Treball i paradís xippie en les utopies post-industrials
(1a part)

Lluís Cànovas Martí / juliol 1996

[ Vegeu també: Apocalípticos del bienestar (1): La contracultura contestataria de los años sesenta / Apocalípticos del bienestar (2): La politización contestataria de los años sesenta / D'abord, Debord [Ectoplasmes 2] / Després de Marx, Abril [Ectoplasmes 6] / Vagues explosives: i contra què i contra qui. / Mayo de 1968 y los movimientos contestatarios ]

Treball de la utopia

Malauradament, en les ciències socials la prospectiva sempre sol fallar. No es tracta tant de les petites o grans desviacions comeses pels sociòlegs i tota mena d'estudiosos en la projecció d'enquestes -eina metodològica ben desprestigiada pels errors de les prediccions electorals, explicables d'altra banda per la conjunturalitat dels moviments d'opinió o pels interessos polítics concrets que les promouen- com d'espifiades de major abast vestides per l'acumulació d'errades que se'n derivaria del creuament entre unes preteses dades objectives i la pròpia ideologia, sobretot en el marc d'estructures o fenòmens de gran complexitat. Fóra el cas de la ceguesa de tants sovietòlegs -alguns d'ells aferrissats anticomunistes- que ni de lluny ni de la vora, quan ja era evident la desfeta, intuïren l'autodestrucció de l'anomenat «imperi soviètic», un fenomen que l'historiador britànic Gabriel Jackson (Sobre la caída de la URSS, 1993) no dubta a qualificar com un dels grans interrogants de la historiografia del segle que ara acaba.

Però a mitjan i, sobretot, a llarg termini podria ser també el cas de la major part dels estudis de prospectiva sobre treball i lleure que arreu s'escartejen «seriosament», i que, més enllà del seu caràcter merament projectiu, sovint són considerats com autèntiques dades de la realitat social existent, esdevenint ideologia, en el sentit de «falsa consciència» que li donà Marx. La qüestió remet immediatament a la vella polèmica sobre els conceptes de «ciència» i «utopia», i a la seva utilització com a coartada de la lluita política.

Usualment, en el pla polític, es reserva el terme «utòpic» (etimològicament, «lloc que mai no ha existit», emprat per primera vegada el 1596 a la Utopia de Tomàs Moro) per a designar aquelles projeccions realitzades en el marc d'un projecte social alternatiu (per exemple, Boris Frankel a la seva obra Los utópicos postindustriales, 1987, que considera en especial les aportacions de Rudolf Bahro, André Gorz, Barry Jones i Alvin Toffler), mentre que se solen donar per bones a priori d'altres que, lluny de qüestionar el marc social, s'adrecen a afavorir-ne el seu normal funcionament. No caldria potser recordar la irrelevància que en la lluita política solen tenir les propostes «utòpiques», ni tampoc la commiseració que susciten els seus ingenus defensors mentre no signifiquin una amenaça per la «realitat» (com va ser, per exemple, el cas de l'anarquisme ibèric en la crisi revolucionària dels anys trenta).

Segons Herbert Marcuse (El final de la utopia, 1967), «només podem parlar d'utopia quan un projecte de transformació social entra realment en contradicció amb lleis científiques comprovables i comprovades. Només un projecte així és utòpic en sentit estricte, o sigui, extrahistòric, mentre que l'absència de factors subjectius i objectius el fa, en el millor dels casos, provisionalment irrealitzable»: solució eclèctica per a un tema tan controvertit, però defuig de donar les claus de cientificitat, que per ell no són altres que les d'un marxisme aggiornat. Des de la caiguda de l'URSS, els oficiants del socialisme científic han d'empassar-se com un estigma les freqüents referències a «l'enfonsament de la gran utopia progressista del segle», que sens dubte els col·loca en la necessitat intel·lectual de justificar-se. A casa nostra, el pensador marxià, i potser també encara marxista, Paco Fernández Buey (Dialéctica de la esperanza utópica, 1995) reivindicava a propòsit d'aquestes qüestions la necessitat de recuperar l'ús públic de les paraules, i hi responia capgirant-ne el sentit i proposant de redefinir el capitalisme «com la veritable utopia de la fi del segle», atès que la ideologia d'aquest sistema ho permeabilitza tot i, paradoxalment, «no té nom, ni gairebé defensors». Sens dubte que no li manca raó, perquè els somnis utòpics canvien d'acord amb la situació històrica i el context social, mentre que amb el sentit de les paraules passa el mateix que amb la història, que l'escriuen els guanyadors.

Tanmateix, més enllà de l'amfibologia oportunista del terme «utopia» i de la poca fiabilitat dels mètodes científics aplicats a les ciències socials, l'home s'entesta a imaginar projectes per a vestir un futur diferent.

La consideració de les vies de desenvolupament que en alguns d'aquests projectes guarda el treball, i la seva avaluació, fan bona l'observació d'Arnhelm Neusüss (Utopia, 1968) sobre el fet que «una de les manifestacions històriques del pensament utòpic, en oposició a l'ús d'un concepte intencional d'utopia, és l'anàlisi crítica de la societat actual». En relació amb el títol d'aquest article, un exemple il·lustratiu: l'any 1971, en plena eufòria del moviment hippie, es féu realitat el primer xip de la història, un esdeveniment transcendental de la revolució cibernètica en curs, que aleshores passà pràcticament per alt: el primer món es trobava a les acaballes d'una fase expansiva que s'exhaurí el 1973, amb l'anomenada «crisi del petroli», i tot just s'acaraven les primeres grans reestructuracions fabrils sorgides de la robotització a la indústria de l'automòbil. Per a ser justos, la majoria dels teòrics de la societat postindustrial prengueren en compte la importància cabdal de la informàtica en la societat futura, però no foren capaços d'avançar-ne la seva aplicació més enllà del marc estricte en el que ja s'aplicava, el de la fàbrica. És el que li passà a Murray Bookchin, un dels pensadors postindustrialistes més interessats en l'ús de la tecnologia com a instrument alliberador, que el 1971, a la seva obra Post Scarcity Anarchism (traduïda al castellà el 1974 amb el títol El anarquismo en la sociedad de consumo), diagnosticava encertadament que «no hi ha cap raó per la qual els principis tecnològics bàsics de l'aplicació de la cibernètica a la producció d'automòbils no puguin ser aplicats pràcticament a totes les àrees de la manufactura massiva». Però a la llum dels fets resulta evident que es va quedar curt: aquell mateix any l'aparició del xip desbordava el seu plantejament, il·lustrat en el llibre amb l'autoritat d'un escrit fet set anys abans per Alice Mary Hilton (Cyberculture, 1964) sobre les potencialitats de la velocitat operativa en les computadores del futur, que com és normal no considerava aquella eventualitat ni el fet, consecutiu, que en uns quants anys la informàtica s'aplicaria a pràcticament totes les esferes de l'activitat humana. En les seves aplicacions concretes, el pensament sol anar endarrerit respecte a la tecnologia.

Utopia del treball

Al segle XIX la naixent crítica socialista al treball arranca del passatge de la Fenomenologia de l'esperit (1806) on Hegel es refereix a la funció formativa del treball: el serf pren consciència de si mateix a través de la relació, alhora de diàleg i conflictual, que estableix amb el senyor. Es tracta d'un tronc comú present de forma explícita al pensament marxista i als corrents obreristes del moviment llibertari: el treball com a clau de volta en el procés educatiu de la cultura obrera que ha de vestir la societat futura. En aquest camí, visions aparentment heterodoxes com la d'El dret a la peresa (1883), on l'autor, Paul Lafargue, clama contra l'«estranya passió que envaeix a les classes obreres... l'amor al treball... causa de tota degeneració intel·lectual i deformació orgànica», no fan sinó anticipar una crítica al productivisme, escombrada a l'oblit per la revolució soviètica i les aberracions de l'estajanovisme, però recuperada amb la vehemència d'una moda durant els anys seixanta. Marcuse, a L'home unidimensional (1964), ja adverteix prudentment que «la productivitat més alta del treball pot utilitzar-se per a la perpetuació del treball... restringir i manipular les necessitats», però també (a la primera de les seves obres citada, en plena eufòria del 1968) que la societat futura revestirà «qualitats estètico-eròtiques... una convergència de tècnica i d'art, i de treball i joc» que s'acosta a la concepció lúdica del treball proposada més d'un segle abans per Charles Fourier (El Nou Món industrial i societari, 1829) i que, alhora, entén com la lògica conseqüència de la tesi marxiana que «l'automatització completa del treball socialment necessari és incompatible amb el manteniment del capitalisme».

Aquesta idea enllaça amb una altra expressada per un dels més coneguts mentors del pensament situacionista, Guy Debord (La societat de l'espectacle, 1967), que analitza la creació de llocs de treball al sector terciari en termes d'un «exèrcit de la distribució i de l'elogi de les mercaderies actuals» que es desplega a fi de «conservar el treball com a mercaderia» i d'evitar que l'augment de productivitat derivat de l'automatització «no redueixi el temps de treball socialment necessari». En el deliri obert a l'època per l'optimisme sobre les possibilitats de la tecnologia, un altre text situacionista (el famós opuscle Sobre la misèria en el medi estudiantil, 1966), clau en el mestratge intel·lectual de la revolta del Maig de 1968 francès, recuperava l'esperit lúdic fourierista i proclamava: «Les revolucions proletàries seran festes o no seran, perquè la vida que anuncien serà creada sota el signe de la festa, i aquesta tindrà el joc per última racionalitat: viure sense temps morts i gaudir-ne sense obstacles són les úniques regles admissibles». Els situacionistes consideraven, en paraules del seu membre Raoul Vaneigem (Tractat del saber viure per a l'ús de les joves generacions, 1967), arribada l'època en què «la utopia és possible... i no cal esperar ja res de les forces productives en evolució permanent...; arrancada als seus amos és possible que la cibernètica ens alliberi del treball i de l'alienació social», perquè «la necessitat de produir sempre ha estat antagònica del desig de crear...; l'amor pel treball ben fet i el gust de la promoció en el treball són avui el senyal inequívoc de l'abúlia i de la submissió més estúpida...; els imperatius de la productivitat són imperatius de supervivència, però en endavant la gent vol viure, i no només sobreviure».

Paradoxalment, el cavall de batalla dels moviments alternatius posteriors fou la voluntat de sobreviure, sorgida d'una consciència ecològica fins aleshores desconeguda, i limitada en els textos anteriors al 1970 a algunes vagues referències a la problemàtica ecològica, del tipus «el restabliment de la naturalesa després de la supressió dels horrors de la industrialització capitalista», en el cas de Marcuse. La nova consciència emergent seria, en bona mesura, una resposta a l'impuls rebut pels plans de nuclearització durant els anys seixanta, quan s'afermaren enmig de la indiferència d'uns «revolucionaris» més atents als miratges del progrés que als perills reals de la tecnologia que el simbolitzava.

[ Vegeu també: Apocalípticos del bienestar (1): La contracultura contestataria de los años sesenta / Apocalípticos del bienestar (2): La politización contestataria de los años sesenta / D'abord, Debord [Ectoplasmes 2] / Després de Marx, Abril [Ectoplasmes 6] / Vagues explosives: i contra què i contra qui. / Mayo de 1968 y los movimientos contestatarios ]